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文学论文

清代河南城乡庙会及其社会功能研究

时间:2019年09月20日 所属分类:文学论文 点击次数:

摘要:庙会是以宗教信仰为基础,在宫观寺院等场所举行的包括祭祀神灵、娱乐演出、商品交易等在内的民众集会活动。清代是河南庙会最为兴盛的一个阶段,几乎有庙就有会,分布遍及全

  摘要:庙会是以宗教信仰为基础,在宫观寺院等场所举行的包括祭祀神灵、娱乐演出、商品交易等在内的民众集会活动。清代是河南庙会最为兴盛的一个阶段,几乎有庙就有会,分布遍及全省。清代的庙会已经由最初的单纯集群性祭祀活动逐渐被赋予了更多的内容,既有宗教的神圣与尊崇,又有世俗的娱乐和商贸,具有浓厚的地域特色,成为大众生活中不可或缺的组成,其对地方统治秩序的稳固和社会和谐的发展也具有不可替代的作用。

  关键词:清代;河南;庙会

史志学刊

  庙会,亦称庙市或节场,有的地方也称香火会,是以宗教信仰为基础,在宫观寺院等场所举行的包括祭祀神灵、娱乐演出、商品交易等在内的民众集会活动。庙会滥觞于远古的敬神活动,魏晋南北朝时期随着宫观寺院的广泛建立,庙会逐渐成为商品贸易的重要场所,迨至清代,与商品经济的繁荣同步,庙会获得了长足发展。

  对于古庙会的研究,早在20世纪30年代已经起步,此后很长一段时间内学者们的关注焦点集中在市镇经济方面,庙会只是作为集市之外的地方市场被屡有关注①。20世纪90年代以后,专门的庙会研究开始增多,涉及经济、艺术、民俗、宗教等诸多领域②,但关于河南庙会的研究成果为数不多,具有代表性的成果有王兴亚、马怀云的《明清河南庙会研究》[1][2],李鸿亮的《1895—1937年河南庙会研究》[3],(日)田仲一成的《以河南为中心的明清中原庙会墟市与戏剧的关系》[4]95,韩维鹏的《明清洛阳关林庙会研究》[5],席宇《淮阳人祖庙会与泥泥狗的现状调查及其保护性研究》[6]等。

  本文拟以清代河南庙会为研究对象,对其城乡分布、规模和选期,庙会的宗教、娱乐、商贸功能及其对封建统治秩序的作用和影响等问题进行探讨,希望能够对深入河南庙会研究有所裨益,不当之处,敬请方家指正。

  一、清代城乡庙会分布、规模和选期

  清代是河南庙会最为兴盛的一个阶段,几乎有庙就有会,分布遍及全省。有学者曾对一些县市庙会粗略进行过统计,林县每年231次,温县243次,荥阳247次,滑县269次,濮阳283次,密县450次,禹州600余次[7]。如果以此为基数将各县市庙会平均后进行推算,则全省庙会可高达5万余次,当然这与实际可能出入很大,但也足以说明其数量惊人。庙会的分布可以用星罗棋布来形容,不仅存在于都市、城郭和乡村,也散落于名山大川。

  如果将都市和城郭庙会统称为在城庙会,乡村庙会称之为在乡庙会,则就分布密度而言,在城庙会最为稠密,在乡庙会次之,其余地区更次之。在城庙会不仅分布集中,而且数量很多。开封是中原商贸的中心,经济发达,人口集中,《如梦录》中提到的经年香火不断的寺、庙、祠、堂有近百个,散布于街头巷尾,各有会期。

  洛阳城内庙会也不少,《洛阳风俗琐录》中就说:“城内及附郭庙宇不下数十处,每处在春夏季时,各演戏三天。三日中之一日,名曰大会。”[8]525郑县乾隆时期有庙会61处,在城37处,占比60.6%以上。在乡庙会也有不少,所谓“四邑亦各有会,惟期不同耳”[9]卷5《风俗》,虽密度逊于在城庙会,但总量却不少。

  如林县乾隆时期有庙会102处,其中在城20处,在乡82处,在乡庙会占总量的80.4%[10]卷2《坛庙》,内乡清末民初有庙会100余处,较大的庙会有89处,其中在城10处,在乡79处,在乡占比88.8%[11]211-216。固始县新中国成立前有古庙会54处,在城13处,在乡41处,在乡占比75.9%[12]193-195。

  还有一些庙会分布于远离居民生活区的地方,因为所在宫观庙宇供奉的神仙在民众中享有极高的声誉和地位,前来祭拜的信众诸多,久之便形成庙会。如浚县浮丘山碧霞宫以供奉泰山碧霞元君而名扬天下,每年浮丘山正月古庙会和农历五月二十五日碧霞元君生日庙会,前来烧香祈愿者数十万计,被誉为华北四大古庙会之冠。

  此外,登封中岳庙庙会、河阴光武山飞龙顶庙会、南阳独山祖师庙庙会、扶沟县雾烟山庙会、淇县云蒙山鬼谷祠庙会等也均如此,虽然地处偏僻,但庙会规模却不小。从中也看出,庙会的形成不同于集市,固然受政治、经济因素影响极深,但是信仰的力量也不可低估,而且庙会的分布较之于集市更为广泛和灵活,一定程度上弥补了传统集市的不足,这应该也是古代社会庙会和集市可以共同发展、并行不悖的重要原因。

  庙会的规模可以用两个标准来衡量,其一是会期的长短,其二是参与民众的多寡。因为参与者的数量是动态的,后人难以统计,而且一般来说,会期短的庙会辐射区域小,参与人众少;会期长的庙会,辐射区域广,参与人众多,所以人们更习惯于按照会期来区分庙会规模,故而有“终日而罢者为小会”“经旬匝月而市者为大会”[13]卷4《风俗》之说。

  清代庙会会期整体呈现延长趋势,不仅满足了民众的日常之需,也推动了商业贸易的进步,是适应社会发展的结果。如开封郊外的回龙庙,为纪念晋豫巡抚于谦治黄功绩而建,每年农历四月初八举行大会,会期3日,后因交易繁荣,又扩延出“小满会”[14]372。开封城东边村庙会会期原为正月初七、初八、初九3日,也为贸易需求延至5日。

  辉县百泉庙会最初为1日,在商民强烈要求下,延至“十余日始散”[15]卷4《风俗》。有些庙会还会以增加会次的方式变相延长会期,如禹州庙会,清初每年一会,后期增加至每年四月二十八日、八月二十日、十月二十日一年3会。河南庙会会期1天、2天、3天,乃至月余者均有,大致可以分为三类:(1)3天以内的小型庙会。

  在全省范围内分布最为广泛,数量远远高于其他规模的庙会,会期主要以1天和3天者居多。如《邓州市志》记载的古庙会一共72个,确定为清代及其之前形成的庙会41个,会期均为1天[16]413-416。《宝丰县志》收录的庙会有156个,会期均为1天[17]529-532。固始县新中国成立前有古庙会54个,会期基本都是1天[12]193-195。

  方城有古庙会59个,其中会期1天的5个,会期3天的47个,也就是说3天以内的小型庙会52个,占总量的88.1%[18]181-185。南阳市至今保留的8个古庙会,会期均为3天[19]103。沁水共有庙会39个,会期3天的庙会35个,占总量的89.7%[20]111-113。

  临颍古庙会有201个,会期也基本为3天[21]177-181。会期两日者相对少一些。如鄢陵县北关文昌会,“初一、二日”[22]卷6《地理志·风俗》,新乡城内火神庙会“正月二十八、九两日”[23]卷2《风俗》。(2)4-9天的中等规模庙会。数量也有不少,在庙会总量中占有相当比重。如方城县为期5天的古庙会有6个,分别是城隍庙、城南关庙、独树境龙泉庙、杨楼境梁城、小史店境寺门、券桥街南台庙会,占总量的10.2%。沁水县有古庙会39个,为期4天的4个,占总量的10.3%[20]111-113。

  商水“每年二月十二至十九日文昌阁集”“三月二十一日至二十八日东岳庙集”“四月一日至初八日永福寺集”“八月初八至十五日永福寺集”[24]卷1《舆地志·集市镇店》,均为8日庙会。浚县有腊八会,自十二月初八至十六日,共计9天,“西南城商贾云集”[25]卷5《风俗》。(3)10天及以上的大型庙会。

  明代及其之前很少,清代才多有出现,但是总量不多,规模壮观。商水北关祖师庙庙会,“(二月)十六至三月初三”[24]卷1《舆地志·集市镇店》,历时半月。方城县城三里河太平会,会期半月[18]181-185。登封中岳庙会,春季“每岁二月朔日始,至十八日止,四方进香者络绎辐辏,商贾赍货鳞集”[26]62。百泉庙会,“四月,百泉,初一日起,初十日止。四方辐辏,商贾云集,南北药材俱备”[27]卷4。

  浚县正月庙会,活动贯穿于整个正月,直到二月初二仍熙熙不散,观者如潮。淮阳太昊陵庙会,二月初二始,三月初三止[28]116,前来烧香赶会者络绎不绝。清时郑州塔湾庙会每年三月十八至四月十八举行,“从老城门西到东城根,赶会的人拥挤不堪”[29]142。庙会的日期不一而足,大致由庙神的祭日和岁时农事需求来决定,而祭日又以神仙的生辰日为多。

  如传说阴历二月十五为岳飞诞辰日,是日定为岳飞庙庙会日;二月十九日为观音菩萨诞生日,南阳灵山寺、汝南县南海禅寺等将之作为庙会日;四月初八为如来佛祖诞生日,许多禅寺在此日举办庙会;四月十四为吕洞宾诞生日,炼真宫、吕祖阁等以此日为庙会日;四月二十八为医学家孙思邈诞生日,药王庙以此日为庙会日。

  除此以外,其他值得纪念的日期、节气或者节日也会被用作庙会日,如六月十九和九月十九是观音出家、得道的日期,南海禅寺等也会在此日举行庙会,武陟城隍庙会选在每年的清明节和下元节(阴历十月十五)举行,许多地方还有按节令开“小满会”的习俗。不一而足,不过从时间分布上,多避开农忙季节,以农历二、三、四月份为最多,正月也有不少,其他月份则相对较少。

  二、庙会的宗教、娱乐和商贸等功能

  在经历了漫长的岁月之后,庙会已经由最初的单纯集群性祭祀活动逐渐被赋予了更多的内容,既有宗教的神圣与尊崇,又有世俗的娱乐和商贸,不仅具有浓厚的地域特色,也成为大众生活中不可或缺的组成,正如《林县志》所说:“古有社以会,万民近俗为香火会,以祈以报以敬事神,且因以立集场、通商贩,以为士女游观乐”[10]卷5《风土志·赛会记》,也就是说,庙会的社会功能体现在宗教信仰、文化游乐和商业贸易等方面。

  (一)庙会是民众精神信仰的重要依托

  庙会是清人宗教生活的一部分,人们在自然环境和社会环境的束缚下无法支配自己的命运,便希望通过祭祀、朝拜、娱神等活动实现人神交流,从而得到精神上的慰藉、补偿和满足,从这个意义上来说,庙会是当时民众精神生活需求的满足。每年城隍庙会,“由四街首事轮班料理备冥资,演彩剧。辰刻送城隍于北郭之厉坛。

  至晚,张音乐,具卤簿,绅商提灯迎之入庙,杂剧导前,遍游各街,店肆、住户见驾经其门,必焚香致奠,沿途络绎不绝,故每至庙,恒达申(深)夜。又有因父母或翁姑之疾,许于是日身拉铁索,头顶纸枷,导行轮前,几步一叩首,以了前愿者”。城隍巡城与民众祭奠紧密联系在一起,表达了人们期望通过隆重的仪式表达对神灵的尊崇,以及祈求自己及家人在神灵的庇佑下能够躲灾避劫,逢凶化吉的愿望。

  不少地区民众还自发建立朝山赛会等宗教组织,集体参加庙会活动。封丘“朝山之俗清季即炽,普通为会首一人,执事数人,会友百余人或数百人。捐麦,秋,每人每年各一斗,以作会费。圆会及朝山时,川资均属自备,二月朔或八月朔执旗雇车,朝浚县之浮邱山,名为朝顶,三年完满,乃献戏立碑而更换会首”[30]卷2《地理志·风俗》。与之类似的还有安阳县的香烟会,“男女聚集神庙,烧香祈祷”[31]107。

  河南许多寺庙供奉的神像都有极其灵验的传说,他们中既有祖先神,也包括古代的英雄,还有佛家、道家所信奉的神仙,共同构筑了人们心目中的神灵世界。每逢庙会,都会有大批“善男信女焚香,络绎不绝,有为父母者,有为男女者,有为亲友者”[32]卷6《风俗》。可以说,旺盛的香火承载的不只是人们的诉求和希冀,还有他们摆脱困境,获得健康和幸福的尝试和努力,是人们精神信仰的重要依托。

  (二)庙会承担着文化传承与娱乐功能

  庙会的娱乐功能源自远古的舞蹈、音乐等酬神或娱神表演,后来逐渐演化为民众的娱乐活动。《大伾山志》记载,浚县正月古庙会萌芽于后赵浚县开凿大佛以后,随着人们艺术表达形式的增加,庙会活动日渐丰富,今天百姓喜闻乐见的高跷、秧歌、武术、狮子、舞龙、旱船、背阁等清代都已出现。

  其中高跷中的“扑蝶”剧目源自宋代出现的许仙和白娘子传说,而队伍中常常出现的大金脸则来源于民间玉皇大帝收服八仙的故事,由此可以窥见,民间艺术无论是表演方式还是演出内容,都经历了时间的考验,是对前代艺术的传承和创新。中国的说唱艺术缘起于宋代汴京瓦肆,后来通过庙会得到了广泛传播。宝丰马街书会形成于元代,清代发展到极盛。

  每年庙会期间,宝丰艺人云集,我国曲艺的许多门类渊薮于此,甚至出现过千人同棚(一棚代表一个团体组合,一个团体三五人不等,或者更多)的盛况,可见这是一场全民视觉与听觉的狂欢。

  不仅城市里庙会演出热闹,“乡里小村庄十月初十牛王社”[33]156也要演戏,以满足农民对娱乐生活的渴望。对于还处在农耕社会的清人,尤其是农民,生活范围狭窄,娱乐活动有限,充满着乡土韵味的庙会便很容易成为人们情感宣泄和升华的场所,所谓“民俗终岁勤苦,间以庙会为乐”[34]卷5《礼仪志·风俗》,对于庙会的热情很大程度上折射了他们内心潜在的精神诉求,当然庙会的存在也为我国民间艺术的生存和发展创造了良好的环境,民众对于精神生活的追求推动了我国民俗艺术的发展、传承和繁荣。

  三、庙会对封建统治秩序的作用和影响

  清代的河南存在着大量的神、神庙以及各类庙会祭祀活动,受到政府承认的祭祀被列入正祀,其祭祀采取民间和政府相结合的方式,不被政府承认的称为淫祀,只存在于民间。就正祀来说,还可以分为朝廷祭祀和地方祭祀两类。朝廷祭祀规格高,享用太牢或者少牢之礼,皇帝巡游时会亲祭,或者派钦差大臣前来主祭。如洛阳关林,“雍正三年追封关裔三代公爵,五年赐春秋两祭,加祭五月十三日诞祭一次,并用太牢。乾隆十五年,皇帝巡幸中州,御制祭文、匾额。遣官致祭于关林”[38]37。

  淮阳太昊陵,清代虽然俭省了前代的大祭之礼,改用少牢,但有清一代皇帝派钦差大臣前来主祭仍达44次之多,场面非常隆重。地方祭祀又可以分城市祭祀和农村祭祀两种。与民间关系密切,并且遍布城乡,甚至穷乡僻壤之地也存在的正祀当属城隍庙和土地神庙。城市供奉的是城隍,原为一座城市的保护神,后来兼具对应于人间政府所派遣之“阳官”的“阴官”职责,管理所辖地域一应大小阴间事务。

  明清以后,随着城隍作为一个神的官职出现,其形象越来越具体。有的历史名人受到多地供奉,如楚汉战争时期为守卫荥阳而战死的纪信,先后被郑州、荥阳、方城、固始、新密、禹州等地尊为城隍神;也有的文官武将因为有功于地方而享受百姓拜祭,如明代开州知州李嘉祥在任期间励精图治、革除弊政备,受濮阳民众爱戴,被敬为城隍。

  有的城市的城隍神不止一个,如郑州将纪信以及同其一同战斗的英雄周苛并祀。城隍神祭祀一般由当地的最高行政长官主祭,府城为知府,州城为知州,县城为知县。守护乡村的地方神被公认为土地神,又称福德正神,俗称土地公,中原大地土地庙随处可见,有些地方逢年过节合村组织祭祀,有的地方则为地方民众自发祭祀。就祭祀级别而言,无疑朝廷祭祀高,城市祭祀次之,乡村祭祀再次之。与之相应的,祭祀对象身份也有所不同。

  朝廷奉祭的除了山岳河川之神、前代帝王,就是经皇帝亲敕而有帝王封号的忠义贤能之士,如伏羲为“三皇五帝”之首,“百王之先”,关羽被清帝封为“忠义神武关圣大帝”。在封建制度下,帝王无疑是最高权力的象征,与地方形成统治与被统治关系,这种关系也被映射在了朝廷与地方的祭祀当中。同样,地方主祭的城隍神与土地神也存在着极其相似的关系。

  明代开始,城隍因为所在城市级别差异而被赐予了不同的爵位和服饰,如都城隍封王,秩正一品,地位大致相当于人间的诸侯王,“京师城隍,俾统各府州县之神”;府城隍封公,秩正二品,统领州、县之神;州城隍封侯,秩三品,统领县之神;县城隍封伯,秩四品。

  统治者对城隍身份如此煞费苦心应是出于两个原因:其一是利用人们意识形态中认为城隍在阴间有“鉴察民之善恶而福祸之,俾幽明举,不能幸免”的权力,让民众不敢产生越矩的思想和言行,“使人知畏,人有所畏,则不敢妄”,以便更好地实现对于地方的统治;其二是将“君臣有别,上下有序”的观念通过信仰的方式传递给民众,使得封建等级观念能够深入人心,根深蒂固,有利于封建统治的长治久安。清代新官赴任需要到城隍庙斋宿并完成祭告才能就职,此后还要行拜谒之礼,可见政府对于城隍的重视。

  “城隍之所为,太守不能为之;太守之所为,城隍不能悖之”,“吏竭其力,神佑以灵,各供其职,无愧斯民”[39]889,城隍与官员之间大致是互相依赖,互为补充,相辅相成的关系。土地神没有爵位,在官方认可的受祀者中神位不高(甚或可以说是最低),但是享受的奉祭数量却是最多者。赵世瑜在《庙会与明清以来的城乡关系》一文中对土地神的职责及其与城隍神的关系有过深入的阐释,他指出清代的北方土地神“与其说是传统的土谷之神,不如说像城市的城隍,是负责乡村的阴间管理者”,“城隍与土地对应城市与乡村的上下级关系”[40]。

  其实在城乡祭祀中,除了城隍和土地神的不同之外,其他神灵,诸如三清、如来、观音、玉皇、真武、吕祖、阎王、泰山、药王、王母、济渎、财神、火神、龙王、弥勒等的祭祀基本一致,相同的信仰有利于民众价值观念的统一,从而促进社会的和谐和稳定。可以说,清代的庙会祭祀充分了反映了封建统治赖以维系的国家—城市—乡村之间的支配与被支配的关系,统治者希望借助宗教手段将政治意识形态领域的等级秩序渗入到民众的思想观念当中,使得他们即使在统治者力量触及不到的另外一个世界也要服从其指定的统治规则,心甘情愿的接受其奴役,以最后达到巩固社会制度,维护统治秩序的目的。

  总而言之,庙会在清代的繁荣和兴盛是时代进步的结果,对当时社会和经济起到了积极作用,虽然清代之后庙会活动有所衰落,但是其社会影响并没有随着封建社会的终结而消逝,直到现代庙会仍然广泛存在,为活跃民众休闲生活,促进地方经济发展发挥着不可替代作用。

  参考文献:

  [1]王兴亚,马怀云.明清河南庙会研究(一)[J].天中学刊,1995(1).

  [2]王兴亚,马怀云.明清河南庙会研究(二)[J].天中学刊,1995(3).

  [3]李鸿亮.1895—1937年河南庙会研究[D].开封:河南大学,2008.

  [4]田仲一成.以河南为中心的明清中原庙会墟市与戏剧的关系[M]//黄河文明与可持续发展(第五辑).开封:河南大学出版社,2013.

  [5]韩维鹏.明清洛阳关林庙会研究[D].桂林:广西师范大学,2012.

  历史文学论文投稿刊物:《史志学刊》Journal of History and Chorography(双月刊)曾用刊名:山西地方志;沧桑,1993年创刊,语种:中文,开本:大16开,出版地:山西省太原市,邮发代号:22-72,《史志学刊》是学术刊物,注重学术研究,是集历史学、方志学、编纂学于一体的学术研究刊物。